Karl Marx - Daily Lalkaar

14 مارچ1883ء: جب دُنیا کے عظیم دماغ نے سوچنا بند کردیا!

للکار نیوز — Thu, 14 Mar 2024 00:41:13 +0000

14 مارچ کو دوپہر پونے تین بجے ہمارے عہد کا عظیم ترین مفکر ہمیشہ کے لئے خاموش ہو گیا۔ وہ بمشکل دو منٹ کے لئے ہی تنہا رہا اور جب ہم واپس آئے تو وہ اپنی کرسی پر سکون کی نیند سو رہا تھا۔۔۔ابدی نیند۔۔

اس شخص کی وفات نے امریکہ اور یورپ کے جنگجو پرولتاریہ اور تاریخ کی سائنس کو ناقابل تلافی نقصان پہنچایا ہے۔ اس عظیم رُوح کی پرواز سے پیدا ہونے والے خلا کا ادراک جلد ہی ہونے لگے گا۔

جس طرح سے ڈارون نے نامیاتی فطرت کے قانونِ ارتقاء کی دریافت کی تھی، اسی طرح مارکس نے انسانی تاریخ کے ارتقاء کا قانون دریافت کیا! وہ سادہ حقیقت جسے نظریات کی حد سے زیادہ بالیدگی نے چھپا دیا تھاکہ سیاست، سائنس، فنونِ لطیفہ، مذہب وغیرہ میں حصہ لینے سے پہلے انسانیت کو خوراک، رہائش اور لباس درکار ہے؛ اور اس لئے فوری مادی ضروریات کی پیداوار، اور اس کے نتیجے میں مخصوص لوگوں یاکسی عہد کی معاشی ترقی، وہ بنیادیں فراہم کرتی ہیں جن پر ریاستی ادارے، قانونی افکار، فنونِ لطیفہ یہاں تک کہ مذہب کے حوالے سے متعلقہ لوگوں کے خیالات تشکیل پاتے ہیں اور اس طریقے سے ہی ان پر روشنی ڈالی جا سکتی ہے، نہ کہ ان بنیادوں پر جن کے ذریعے اس سے پہلے یہ کوشش کی جاتی رہی ہے۔

لیکن بات یہاں پر ہی ختم نہیں ہو جاتی۔ مارکس نے موجودہ سرمایہ دارانہ طرزپیداوار اور اس کی بنیاد پر بننے والے سرمایہ دارانہ سماج کا مخصوص قانونِ حرکت بھی دریافت کیا۔ قدر زائد کی دریافت نے اس مسئلے پر روشنی ڈالی جس کو حل کرنے کی تمام سابقہ کوششیں،چاہے وہ سرمایہ داری کے حامی معیشت دانوں کی طرف سے کی گئی ہوں یا پھر سوشلسٹ نقادوں کی جانب سے، اندھیرے میں ہاتھ پیر مارنے کے مترادف تھیں۔

ایسی دو دریافتیں ہی ایک زندگی کے لئے کافی تھیں۔ اگر کسی شخص کو ان میں سے ایک دریافت بھی میسر ہو جاتی تو وہ خوش نصیب ہوتا۔مارکس نے کئی شعبوں کا گہرائی میں جائزہ لیا اور اس نے جس بھی شعبے میں تحقیق کی، یہاں تک کہ ریاضی میں بھی، اس نے آزادانہ دریافتیں کیں۔

سائنس کے آدمی کے بطور وہ ایسا تھا۔ لیکن یہ اس کی شخصیت کا نصف بھی نہیں تھا۔ مارکس کے لئے سائنس ایک متغیّر تاریخی انقلابی قوت تھی۔ چاہے وہ خوشی کتنی ہی زیادہ کیوں نہ ہو، جس سے وہ کسی نظریاتی سائنس میں نئی دریافت کو خوش آمدید کہتا تھا،جس کے عملی اطلاق کی پیش بینی کرنا شاید فوری طور پر ناممکن ہوتا تھا، لیکن وہ ایک اور ہی طرح کی خوشی محسوس کرتا تھا۔ اس وقت جب کسی دریافت کے فوری طور پر صنعت میں اور عمومی تاریخی ارتقاء پر انقلابی اثرات پڑتے تھے۔ مثال کے طور پر، اس کی برقیات کے میدان میں اور مارسیل ڈیپریز کی حالیہ دریافتوں میں گہری دلچسپی تھی۔

کیونکہ مارکس سب سے پہلے ایک انقلابی تھا۔ اس کی زندگی کا اصل مقصد کسی نہ کسی طرح سرمایہ دارانہ سماج اور اس کے بنائے ہوئے ریاستی اداروں کو اُکھاڑ پھینکنے میں اپنا کردار ادا کرنا اور محنت کشوں کی آزادی میں حصہ ڈالناتھا جسے پہلی مرتبہ اس نے اپنی تاریخی حیثیت اور ضروریات سے روشناس کرایا، اپنی آزادی کے لئے درکار حالات کا ادراک دیا۔ جدوجہد اس کا خاصہ تھا۔ اور وہ ایسے جوش و خروش، مضبوط قوتِ ارادی اور کامیابی کے ساتھ جدوجہد کرتا تھا جو چند لوگوں کو ہی نصیب ہوتی ہے۔ اس کا پہلے رہینائش زائتنگ (1842ء)، پیرس وروارتس (1844ء)، ڈوائچ بروسیلر زائتنگ (1847ء)، نیو رہینائش زائتنگ (1848-49ء)، نیو یارک ٹربیون (1852-61ء)اور ان کے علاوہ جدوجہد کے بے شمار پمفلٹ، پیرس، برسلز اور لندن کی تنظیموں میں انقلابی کام اور پھر سب سے بڑھ کر عظیم International Working Men’s Association کی تعمیر۔۔۔ حقیقت میں یہ ایک ایسی شاندار کامیابی تھی کہ اگر اس کے خالق نے اور کچھ نہ بھی کیا ہوتا تو اس تنظیم کی تعمیر ہی فخر کرنے کے لیے کافی تھی۔اور نتیجتاً مارکس اپنے عہد کا سب سے ناپسندیدہ اور تہمت زدہ انسان تھا۔

مطلق العنان ہوں یا جمہوری حکومتیں، دونوں نے اُسے ملک بدر کیا۔ سرمایہ داری چاہے قدامت پسند ہویا انتہائی جمہوریت پسند، دونوں نے اس پر بہتان تراشی کرنے میں ایک دوسرے پر سبقت لے جانے کی کوشش کی۔

اس نے کوئی پرواہ کئے بغیر اس سب کو یوں جھاڑ دیا جیسے مکڑی کا کوئی جالا اور صرف اسی وقت جواب دیا جب اس کی اشد ضرورت محسوس ہوئی۔ اور مرتے وقت وہ ایک انتہائی محبوب اورقابل احترام شخص تھا، جس کی وفات پر سائبیریا سے لے کر کیلیفورنیا کی کانوں تک اور یورپ اور امریکہ کے تمام حصوں میں کروڑوں انقلابی مزدوروں نے غم منایا، اور میں پورے وثوق سے یہ کہہ سکتا ہوں کہ اگرچہ اس کے بے شمار مخالفین ہوں گے، لیکن شاید ہی کوئی اس کا ذاتی دشمن ہو۔
اِس کا نام مدتوں تک زندہ رہے گا اور ساتھ ہی اس کا کام بھی۔

فریڈرک اینگلز

—♦—

The post 14 مارچ1883ء: جب دُنیا کے عظیم دماغ نے سوچنا بند کردیا! first appeared on Daily Lalkaar.

مارکسی جمالیات اور انقلابی جدوجہد! -تحریر: ممتاز احمد آرزوؔ

للکار نیوز — Sun, 10 Mar 2024 21:26:50 +0000

مارکسی نظریات اور خیالات کو ایک مدت سے مارکس کی جمالیات سے نکال کر پیش کیا جارہا ہے، جس کا مقصد مارکسی فکر انگیزی و انقلاب سے عام لوگوں کو ڈرانا اور خوفزدہ کرنا ہے، تاکہ وہ کسی انقلاب کی بات ہی نا کریں۔ عمومی طور پر ایسی کوششیں بھی ہو رہی ہیں کہ تبدیلی کے امکانات کو ہی سرے سے دفن کر دیا جائے۔ لیکن ایڈولفو سانکیز وازکیز کا تعلق ان جدید نقادوں میں سے ہے جنہوں نے ان سارے ادعائی تصورات کو سختی سے رد کرتے ہوئے مارکسی جدلیات، نظریات و جمالیات کو مباحث کی نئی راہیں دی اور ایک استدلالی اور ٹھوس انداز میں ادعائی تصورات کو جو مارکسی نظریات کو سیکٹرین انداز میں پیش کر رہیے تھے سختی سے رد کیا۔

ان نظریات اور خیالات کو ادعائی انداز میں پیش کرنے میں خود مارکسی دانشوروں کا بہت بڑا ہاتھ ہے جنہوں نے ہمیشہ مارکسی جمالیات سے صرف نظر کیا۔

ہر چند کہ اسٹالن انقلابی دستے کا وہ سپاہی تھا جس نے ہر محاز پر بہت جواں مردی سے ہر مقابلہ کیا لیکن پھر بھی کوئی بھی تنقید سے مبرّا نہیں! لہٰذا خصوصاً سٹالن کے دور میں اس طرح کے خیالات کو بہت زیادہ فروغ ملا۔ یہ سٹالن کا ہی دور تھا کہ جس میں مارکسی جمالیات کو نکال کر ادعائیت اور انتہا پسندی کو بے جا فروغ ملا جو اصل مارکسی تعلیمات کے منافی ہے۔ جس سے خصوصاً فن کو سخت نقصان اور صدمہ پہنچا۔ مارکس کا بشری کردار اور جمالیات سے بہت گہرا تعلق ہے اور انقلاب مارکسی نقطۂ نظر میں سب سے بڑا فن ہے۔

وازکیز مارکسی جمالیات کی صحیح فطرت کی تلاش کے ساتھ ساتھ اس کے تخلیقی ارتقاء پر زور دیتا ہے۔ کیونکہ جمالیات اپنی فطرت میں زندگی کے حیات آفریں تعلق کو بنائے رکھنے کا نام ہے۔

ہر فنی تجربہ بھی زندگی کے اسی تناظر سے نمو پاتا ہے۔ لہٰذا ان معنوں میں مارکسی جمالیات کی اہمیت اور بھی بڑھ جاتی ہے! کیونکہ فن اور زندگی کی معاملات ایک زندہ سیاق کی صورت میں موجود ہے۔

مارکس کے ہاں ایک عام سطح پر بھی جمالیات کے تصور کی جڑیں بہت گہری اور مضبوط ہیں دوسری خاص سطح پہ فن ہے!

اور یہ دونوں حوالے اتنے کار آمد ہیں کہ ہم ان حوالوں سے انتہائی پیچیدہ اور فنّی مسائل پر کامیابی سے غورو خوص کر سکتے ہیں۔ وازکیز کا کمال یہ ہے کہ اس نے ان عصری تجربات اور مسائل کو مارکس کے جمالیاتی تصور اور حوالوں کی روشنی میں جانچنے اور پرکھنے کی کوشش کی ہے۔

وازکیز کا مطالعہ کئں جہتوں میں مخصوص ہے مگر وہ محدود نہیں! خصوصاً فن اور جدید فن و سوسائٹی کو اس نے اپنی بحث کا موضوع بنایا ہے۔ فن اور فن کے ابتدائی سر چشموں اور محرکات پر اس کے خیالات مارکس ہی کی توثیق ہیں مگر وہ فن جو مارکس کے بعد پروان چڑھا اور جسے جدید فن سے موسوم کیا جاتا ہے ایک نیا مسئلہ تھا۔

جدید فن کا سرمایہ داری سے تعلق اس کی نام نہاد زوال پسندی فن کی تخلیق اور اس کا مصرف عوامی فن اور جدید تجرباتی اور خانقاہی فن پے جو ایک حقیقت پسندانہ فہم سے غور کرتا ہے۔ اور اس ساری بحث میں

وازکیز کسی تاویل سے کام نہیں لیتا بلکہ مارکس کی جمالیات کے ان تہہ نشیں امکانات کو بہ روئے کار لاتا ہے جن سے انتہا پسندوں سمیت سرمایہ دار دانشوروں اور نام نہاد لبرل نے صرفِ نظر کر رکھا ہے۔

مارکس کا بیگانگی کا تصور اس تجربے پے قائم تھا کہ مزدور اپنی تیار کردہ شئے کا استمال نہیں کر سکتا اور وہ اس شئے سے محروم ہے جس کو وہ خود تیار کرتا ہے اس طرح کی محرومی مزدور اور اس کے کام کے بیچ ایک لکیر کھینچ دیتی ہے اور محنت کے دوران اس وجہ سے اس میں وہ خروش قائم نہیں رہتا جو نئی تخلیقِ کے لیے ضروری ہے۔ اس کی جگہ ایک عدم تعلقی راہ بنا لیتی ہے اور یہی بات مزدور کے اندر اپنی پیدا کردہ شئے اور محنت سے لا تعلقی اور اجنبی پن کے احساس کو اُجاگر کرتی ہے۔

وازکیز مارکس کے اس تصور کو خصوصی اہمیت دیتا ہے اور بڑے حساس طریقے سے جدید فن پر اطلاق کرتا ہے وہ اپنی حساسیت کو فن کے مخصوص کردار اور اس کے اضافی خود کار اُصولوں کے ضمن میں بھی کام میں لاتا ہے اور اس بات کی بھی وضاحت کرتا ہے کہ فن کے تئیں سرمایہ داری پیداوار کی مخاصمت کی تین سطحیں ہیں پیداوار یا تخلیق صرف یا تفنن اور محنت کی سماجی تقسیم۔

وازکیز نے نسبتاً اس جدید صورتحال کا مارکسی بنیادوں پر تجربہ کیا ہے کہ فن اور سرمایہ داری کے مابین جو تفریق ہے وہ انتہا پسندانہ ہے اور اساسی طور پر اس تضاد کی جڑیں سرمایہ داری اور آدمی کے تضاد کے مابین گہری ہوتی چلی گئی ہیں. مارکس نے یہ تصور 1844ء میں پیش کیا تھا۔

وازکیز کہتا ہے چونکہ فن بنی نوع انسان کا ایک لازمی کرہ ہے اور پس سنگ دلی کے ساتھ وہ سرمایہ داری پیداوار کی مخاصمت برداشت کرتا ہے مارکس کے تھیسس کا یہی بنیادی مؤقف ہے اور وازکیز نے موجودہ عصر پر اس تصور کی گہری معنویت اور ناگزیریت کا اطلاق کیا ہے۔

لیکن وقت حالات وواقعات کو بدل دیتا ہے اور اسی بدلاوے کو ارتقاء کہا جاتا ہے آج جب ہم مارکسی نظرہات اور وازکیز کے خیالات پہ بات کر رہیے ہیں تو کل تک کے جو حالات تھے وہ یکسر بدل چکے ہیں۔ جہاں سرمایہ داری نے اپنے ابتدائی عہد میں آکر اسامی استاد اور کاریگر کی تمیز کو مٹا دیا تھا آج کے اس دور میں تخلیقات اور تحقیقات کو تقسیم کرتے ہوئے مختلف پارٹس اور شعبوں میں تبدیل کر دیا گیا ہے۔ مثلا اگر آج ایک گاڑی کا انجن جاپان میں بنایا جا رہا ہے تو اس کے دوسرے پارٹس چین میں بنائے جا رہیے ہوں گے۔ گویا کہ ایک تصویر کے کئی حصے بنا دیے گئے ہیں۔ ایک حصے کو کوئی ایک جگہ بنا رہا ہے تو دوسرے حصے کو کوئی دوسری جگہ بنا رہا ہے۔ پھر اس میں ایک رنگ کوئی اور بھر رہا ہے جبکہ دوسرا رنگ کوئی اور بھر رہا ہے۔ یعنی اب فن بھی مخصوص کسی فرد یا فرم کی میراث نہیں رہا۔ اور نا تخلیقات و تحقیقات کسی ایک کی میراث ہیں۔

ایک طرح سے یہ تخلیقات اور تحقیقات سارے عالم کے فن کاروں اور تخلیق کاروں کی مشترکہ میراث بنتی جا رہی ہیں۔ لیکن اس کے ثمرات سے وہ سارے تخلیق کار جہاں کل محروم تھے وہ آج بھی محروم ہیں۔

آج سرمایہ داروں کی مختلف کارپوریشنوں اور ملٹی نیشنل کمپنیوں کی اجارہ داری ہے یعنی سرمایہ داروں کا اتحاد کل کے مقابلے میں اور مضبوط اور پائیدار ہوا ہے جبکہ فن اور محنت کو سرمایہ داروں نے اور بھی برے طریقے سے تقسیم کر کے رکھ دیا ہے۔

یعنی اب دنیا روز بہ روز نت نئے سانچوں میں ڈھلتی جارہی ہے۔ نئی جہتیں بنتی جا رہی ہیں جو دراصل اس عہد کی ضرورت ہیں۔ لیکن اس کا تعلق محض عام سطح تک محدود نہیں ہونا چاہیےتھا۔

جب نئی ایجادات ہوتی ہیں تو آپ کے خیال، نظریات سے لے کر روزمرہ کا ہر عمل بدل جاتا ہے۔

جس طرح کل تک موبائل فون نہیں تھا تو اس کی ضرورت بھی نا تھی۔ لیکن اب یہ موبائل فون ہر شخص کی ضرورت بن چکا ہے۔ اب جو سماج اس نئے عمل سے جُڑ جاتے ہیں پرانی روایات کو بدل کر نئی روایات قائم کرتے ہیں اور وہ زمانے کے ساتھ آگے بڑھتے ہیں۔ لیکن جو اُنہی (پرانی و پسماندہ) روایات کے ساتھ جُڑے رہتے ہیں وہ پھر ہمارے جیسے تیسری دنیا کے سیاہ فام بن کر رہ جاتے ہیں۔

ہر نیا جذبہ، احساس، خیال یا تجربہ کسی نئی ہئیت اور نئے سانچے کا مطالبہ کرتا ہے۔

فن اپنی فطرت میں ایک اختراع ہے ایک بڑا فنکار اس لیے بھی بڑا ہوتا ہے کہ اس نے کس قدر روایت شکنی کی۔ وازکیز اسے صحیح معنوں میں انقلابی تصور کرتا ہے جو شکست و ریخت سے گزر کر نئے عہد کی بنیاد ڈالتا ہے۔ کیونکہ وہ نفی سے گزرتا ہے۔ لیکن یہ نفی محض نفی یا دوسرے کروں کی طرح قطعی یا انتہا پسند نفی نہیں بلکہ اپنی جدلیاتی حس میں وہ ماضی کی قابل قدر اشیاء، اقدار اور تصورات کو رچائے بسائے رہتی ہے۔

لہٰذا جہاں تحقیقات و تخلیقات بدلتی ہیں یقیناً وہاں سماجی شعور دینے اور ایک نئی تبدیلی لانے کے طریقہ کار بھی بدلتے ہیں۔

کچھ بنیادی چیزوں کے سِوا گزشتہ ایک صدی میں بہت کچھ بدل چکا ہے۔ اس صدی کے پچاس سال تک کی عمر پانے والے لوگ دراصل دُنیا کی تاریخ میں تیزی سے تحقیقات اور تخلیقات کی اس نئی صدی کے لوگ ہیں جن کی زندگی میں انسانی شعور نے وہ وہ کارگزاریاں کر دِکھائیں جو اس سے پہلے کے انسان کے تصور میں بھی نا تھیں!

ایک تخلیق کار چاہیے وہ کسی مادی چیز کا خالقِ ہو یا ادب کا، ہر فنکار حُسن کے اُصولوں کے تحت بشری جوہر کا اظہار کرتا ہے۔

اس کے ساتھ ساتھ اپنے وجود کی توثیق بھی اس کی داخلی ضرورت ہے۔ فنکار کا عمل انسانی محنت کے جوہر کی توسیع اور اسے بیش بہا بناتا ہے، لیکن یہ سب ایک آزاد فضاء میں ہی ممکن ہے۔ سرمایہ دارانہ سماج میں باوجود تخلیقات کے پھر بھی فنکار کو وہ تخلیقی آزادی میسر نہیں آتی جو ایک آزاد فضاء میں ممکن ہے۔

سرمایہ داری نے فنکار کو کاروباری چیز بنا کہ رکھ دیا ہے۔ مارکس کے فلسفہ بیگانگی کا بنیادی فلسفہ یہی تھا۔ یہیں سے فنکار اور تخلیقی شہ پارے کے درمیان بے تعلقی کا رشتہ پروان چڑھتا ہے اور فن اپنے جوہر سے محروم ہو کر کنگال ہو جاتا ہے۔

وازکیز واضح کرتا ہے کہ ایک زوال پرست معاشرہ زوال پرست فن کو جنم دیتا ہے اور اس فنّی زوال کا سبب تخلیقی قوتوں کی کمزوری اور بے مائیگی ہوتی ہے۔ فنّی زوال پرستی ہر دو سماجی نظاموں میں نمو پا سکتی ہے۔ سرمایہ دارانہ سماج جہاں فن کو منڈی کی اشیاء بنا کر پیش کرتا ہے وہیں بالکل اسی طرح ایک سوشلسٹ معاشرہ بھی اگر ذہنی تخلیقی قوتوں سے عاری ہے تو اس میں اختراع کی صلاحیت کم سے کم ہو کر غیر متحرک اور بے کار ہو جاتی ہے۔

ترقی پسندی کا ہر گز یہ معیار نہیں کہ وہ جدّت طراز نہ ہو اور اس کی تخلیق کمالِ فن کی جہتوں پر پورا نا اُترے۔ وازکیز کہتا ہے کہ؛

ایک سچا فن کبھی زوال پرست نہیں ہوتا!

وازکیز ایک روشن خیال مارکسی ہے وہ ہر اُس نظریے کو رد کرتا ہے جس کے اندر صداقت نہ ہو۔ اس نے تفصیل کے ساتھ فن جمالیات حقیقت اور نظریے پر بحث کر کے مارکسی جمالیات کو درست سمت دکھانے کی کوشش کی ہے۔

جہاں تک یورپ کے ادب، فن اور تخلیق و تحقیق میں جدیدیت کا تعلق ہے تو وہاں ایلیٹ اور یٹیس جیسے لوگ گزرے ہیں جن کے سامنے یورپ کا ایک ٹوٹا اور بکھرا معاشرہ تھا اور جارج ایلیٹ کی ہیرونیں مغروبی ادب میں اس بکھرے ہوئے معاشرے کی اولین تصویریں تھیں۔ جہاں عام آدمی سے لے کر وکٹوریہ تک زندگی کی نئی کشا کش سے دوچار تھیں۔

اس صنعتی انقلاب سے خاندان اور معاشرہ دونوں بری طرح متاثر ہوئے تھے۔ جہاں یہ انقلاب نفسیاتی طور پر ہلچل مچا رہا تھا وہیں اس صنعتی انقلاب سے وہاں کے لوگوں کے پیداواری رشتے بھی بدل رہیے تھے۔ اسی کے ساتھ ساتھ شعوری طور پر ڈارون کے نظریات، فرائڈ کی نفسیات اور مارکس کی جدلیات نے جہاں تاریخ کی درست تشریح کی وہیں خاندانوں کے دلگداز رشتوں سمیت عقائد و نظریات کی دھجیاں بکھیر کر رکھ دیں۔ ایسے حالات میں وکٹوریہ خود زبردست کشمکش میں محسوس کر رہی تھی۔

آکسفورڈ میں ٹامس ہکسلے اور پشیب دلبر فورس کے درمیان تاریخ، فلسفہ، دینیات، سماجیات اور معاشرتی علوم پر کئی معرکتہ آراء مناظرے ہوئے جن کی تشہیر عام تھی۔ لیکن یورپ کے اس ٹُوٹے اور بکھرے معاشرے کے مقابلے میں ہمارے ہاں غالبؔ کے آگے پیچھے کعبہ اور کلیساء ہی تھے۔

یورپ میں جہاں ایک طرف یوپ کی کٹر مذہب پرستی اور پرانی اقدار ٹوٹ رہی تھی اور نیا سماج نئی سوچ اور فکر آرہی تھی وہیں افلاس کی میگی کو ایک طرف خون کے رشتے آواز دے رہے تھے تو دوسری طرف اَنا کے رشتے ہلا رہے تھے۔ دل ایک طرف دھڑکتا تھا تو ذہن دوسری طرف جا رہا تھا۔

اس عہد میں جب یورپ میں یہ ساری ہلچل تھی تو ہمارے ہاں قرۃالعین حیدر کا گوتم مجلسی زندگی کو چھوڑ کر جنگلوں میں یوگ لینے جا رہا تھا۔

کیونکہ وہ ایک راجہ ہے جس کا نہ کچھ بدلا اور نا ہی ٹوٹا، نہ اُسے گھر میں کسی کے افلاس زدہ ہونے کا خوف ہے اور نہ ہی معاشی معاملات اس کے پاؤں کی زنجیریں ہیں۔ لیکن یورپ کے لوگ اس صنعتی اور شعوری انقلاب کے بعد کہیں غاروں اور گپھاؤں میں چھپ بھی نہیں سکتے تھے۔ وہاں بھی انٹیلیجنس کے لوگ انہیں ڈھونڈکر نکال سکتے تھے۔ اسی طرح عبداللہ حسین کی اُداس نسلیں اور انتظار حسین کا شہرِ افسوس اس ضمن میں نمایاں تحریریں ہیں۔

مارکیز نے بھی تاریخ کے حوالے کو پرکھنے کی کوشش کی ہے اس نے میکنڈو کی نو آبادی کو اس کی بنیاد بنایا۔ یہ دراصل سو برسوں کی تاریخ ہے جو اس کی کہانی کی بنیاد ہے۔ جہاں ایلیٹ ایک طرف تاریخ پر الزام دھرتا ہے وہیں مارکیز ان سارے حالات کو استحصالی قوتوں کے ہاتھوں مخصوص مفادات کے ہتھیار کی حیثیت سے دیکھتا ہے۔

مارکیز کے مطابق انقلاب کی راہ میں انفرادی کوششیں جذباتی و ہیجانی اور انانیت پرور ہیں۔

جن کا انجام تذبذب بَد دِلی اور ایک ایسی مایوسی کی صورت میں نکلتا ہے جو خود غرضی اور ذاتی تسکین تک محدود ہو کر رہ جاتا ہے۔ انقلابی ہیرو خود اپنے خول میں محدود ہو کر رہ جاتے ہیں اور اس خول کو پھر مسلسل تنگ کرتے جاتے ہیں۔ یہاں تک کہ اس خاندان کا آخری جوڑا بے لباس ہو کر دادِ ہوس دیتے ہوئے ختم ہو جاتا ہے۔ نسل با نسل انہیں تنبیہ کی جاتی ہے کہ خاندان کے اختلاف کے نتیجے میں سوروں کی دُموں والے بچے پیدا ہونگے۔ ایک خاندان کی عورتیں دوسرے خاندان سے رشتے نہیں کر سکتیں۔ یہ دراصل ایک ایسی تنہائی تھی جو نا صرف زندگیوں کو متعفن کرتی ہے بلکہ رشتوں کو بھی بے حرمت کر دیتی ہے۔کیونکہ رگوں میں ایک ہی جیسا خون چلنے سے ایک وقت میں وہ خون بھی زہر بن جاتا ہے۔

لہٰذا مارکسی جمالیات میں محض جدیدیت کی ہی بات کرنا مارکس کے نظریات کو مختصر کرنے کے مترادف ہے۔

مارکس کے ہاں جدلیاتی حس میں وہ ماضی کی قابل قدر اشیا ء،اقدار اور تصورات بھی رچائے بسائے ہوئے ہیں جو واقعی قابل ستائش ہیں مارکس کے تصور میں تاریخیت کی چھاپ بھی بہت گہری ہے مارکس فن کو اتفاقی انسانی عمل قرار نہیں دیتا بلکہ مارکس کا کہنا ہے کہ وقت کے ساتھ ساتھ

آدمی کو انسان بنانے کے عمل میں جمالیات اور فن ایک اہم کردار ادا کرتے ہیں۔

مارکس سے قبل مثالیت کی ایک دھند چھائی ہوئی تھی مارکس نے واضح طور پر ایک ٹھوس حل پیش کرنے کی کوشش کی ہے مارکس نے یہ بات بھی واضح کی کہ حسن کا وجود انسانیت کے باہر نہیں وہ فطری انواع میں بھی ہے اور فنی معروضات میں بھی جسے انسان ہی تخلیق کرتا ہے۔

لہٰذا جب ہم کسی ادبی فن پارے کو تنقیدی نقطۂ نظر سے پرکھنے کی کوشش کرتے ہیں تو ضروری ہے کہ تنقید نگار کو تنقیدی قدروں کا بھی علم ہو۔ ہر چند کہ پسند یا نا پسند ہر ایک کی ہوتی ہے لیکن پسند نا پسند کا انحصار بھی تنقیدی علمی اقدار پر قائم ہونا بہت اہم ہے۔

مارکس کے ہاں سب سے پہلی فکر ہمیں یہ ملتی ہے کہ ادب و فن اور جمالیاتی تصور کی قدریں زندگی سے ملتی ہیں۔ کیا ادب فن کی وہی قدریں ہیں جو زندگی کی قدریں ہیں یا ادب فن کی اقدار زندگی سے مختلف ہیں؟ دوسرے لفظوں میں یہ طے کرنا کہ ادب و فن اور اس سے وابستہ جمالیات زندگی کا ہی ایک عمل ہے یا اس سے ماورا کوئی حقیقت ہے۔

مارکسی فکر سوال کرتی ہے کہ ادب زبان کے پیرائے میں ڈھلا ہوا ایک جمالیاتی اظہار ہے یا پھر ادب یا فن کوئی الہام ہے یا پھر وہ غیر معمولی بصیرت سے زندگی کے رازوں کو فاش کرتا ہے یا ایک آئینہ ہے جو زندگی کے تاریک پہلو کو روشن کرتا ہے یا کہ کوئی ایسا کیمیائی عمل ہے کہ زندگی کی اجزائے ترکیبی سے نئی دنیائیں تخلیق کرتا ہے یا پھر کوئی آہنگ ہے جو مختلف اوزاروں سے مل کر ایک نغمہ بنتا ہے یا فن ایک ایسی نظر ہے جو جوہر نظارہ کو حسین بنا دیتی ہے؟ مارکسی نقطۂ نظر یہ ہے کہ فن اور جمالیات کا زندگی سے کوئی تعلق ضرور ہے وہ چاہیے منفی ہو یا مثبت۔

لہٰذا مارکسی جمالیات اس کرۂ ارض میں زندگی کی حسین حقیقتوں کی تلاش کرتی ہے وہ حسین حقیقتیں جن سے سماج کا کوئی رنگ بدنما نہ ہو وہ ظاہری حقیقتوں سے لے کر فکر خیال تک!

مارکسی نظریات ہر جوہر نظارہ تک زندگی کے سب رنگوں کو حسن خیال سے معیّن اور لبریز کرتے ہیں جس طرح کائنات میں ہر ایک چیز اپنی جگہ اہمیت کی حامل ہے بالکل اسی طرح ہر فرد اہم ہے جسے طبقاتی تفریق نے بے رنگ بنا رکھا ہے۔

مارکس انقلاب کو اس جمالیاتی گلشن کی وہ تیاری اور کھیتی قرار دیتا ہے جو بے شمار رنگوں کے پھولوں کی بوائی کرتا ہے۔ ہاں اس بوائی کے دوران کُھردری زمین کو ذرخیز بنانے میں کچھ مشکلات ضرور آتی ہیں لیکن انقلاب خوف و دہشت کا نام نہیں انسان کے حسین خوابوں کی وہ تیاری ہے جسے تصورات میں جنت سے تشبیہ دی گئی ہے۔ مارکسی نظریات و جمالیات اسی دنیا کو جنت بنانے کی ترغیب دیتے ہیں۔

—♦—

مصنف کے بارے

ممتاز احمد آرزوؔ کا تعلق انجمن ترقی پسند مصنفین اسلام آباد سے ہے۔ آپ پاکستان انقلابی پارٹی کی مرکزی آرگنائزنگ کمیٹی کے چئیرمین بھی ہیں۔ ادب اور آرٹ سے وابستگی کے ساتھ کلاسیکی موسیقی سے بھی گہرا شغف رکھتے ہیں۔ آپ کی شاعری کا مجموعہ ”تیر ِسحر“ ، افسانوں کا مجموعہ ”گورپال پور کی رادھا“، اور مضامین پر مشتمل کتاب ”فکرِ شعور“ شائع ہو چکی ہیں۔ آپ اکثرسیاسی، سماجی و ادبی مسائل پر مضامین لکھتے رہتے ہیں۔

The post مارکسی جمالیات اور انقلابی جدوجہد! -تحریر: ممتاز احمد آرزوؔ first appeared on Daily Lalkaar.

کارل مارکس: محنت کشوں کا راہبر! – تحریر: اسعد بشیر

للکار نیوز — Thu, 07 Mar 2024 13:41:18 +0000

وہ بڑی سی عمارت جو ایک بینک کی عمارت ہوتی ہے اس میں چوکیدار ہے، غربت انسان کو کچھ نہ کچھ کرنے پر مجبور کر ہی دیتی ہے، میٹرک پاس کر کے اس نے شہر آنے کو ترجیح دی اور اپنے والدین، بہن بھائیوں کا پیٹ پالنے کے لیے بینک میں نوکری کر لی۔ یہ دوسرا سال تھا، جون کا مہینا اور لاہور کی گرمی وہ بینک کے باہر بیٹھا رہتا۔ بینک کے اندر ائیر کنڈیشنر میں بیٹھے لوگ فائلیں چھانتے، بینک کسٹمر صوفوں پہ بیٹھے ارام سے اخبار کا مطالعہ کرتے یا پھر اپنی کیش بک بھر رہے ہوتے یا چیک لکھ رہے ہوتے۔ وہ اکثر سوچتا ہے کہ میری اور ان کی تعلیم میں زیادہ سے زیادہ چار پانچ سال کا فرق ہو گا لیکن کیا یہ فرق ساری زندگی کا ہے؟ کیا وہ ہمیشہ بینک کے باہر بیٹھا رہے گا؟ وہ سوچتا کہ بینک میں اتنا زیادہ پیسہ ہے لیکن اس کے پاس بمشکل ہزار روپے بھی نہیں ہیں، مہینہ بھر تنخواہ کا انتظار کرنا پڑتا ہے۔ وہ سوچتا ہے کہ جہاں بینک والوں نے اتنا خرچا کیا، کیا وہ ایک پنکھا باہر نہیں لگوا سکتے؟ لیکن خیر وہ چوکیدار ہے کوئی اکاؤنٹنٹ نہیں ہے۔ اس کی تقدیر نے اسے باہر بٹھایا ہے۔ اس کا کیا قصور ہے اس میں کہ وہ ایک غریب کے گھر پیدا ہوا؟ وہ کسی امیر کے گھر بھی تو پیدا ہو سکتا تھا نا؟ یہ خدا کی بنائی دنیا میں بھی عجیب قسم کی تفریق ہے، غریب سمجھتا ہے کہ خدا نے اس کو سزا کے طور پر دنیا میں بھیجا ہے جبکہ امیر اس کو انعام سمجھتا ہے۔

اب بھلا اس میں اس غریب کا کیا قصور جو غریب خاندان میں پیدا ہوا ہے اور اس امیر نے کیا ایسے کرم کیے کہ وہ امیر خاندان میں پیدا ہوا ہے؟

خیر چونکہ وہ ایک چوکیدار ہے تو اس کا ان باتوں سے کیا لینا؟ وہ اکثر یہ باتیں سوچ کر ان کو نظر انداز کر دیتا۔

معاشرے میں موجود یہ تفریق اسے اندر سے جلا کر راکھ کر دیتی تھی۔ وسائل کی غیر منصفانہ تقسیم کی کیا وجہ ہو سکتی ہے؟ محلے کے مولانا صاحب اس کو مشیت ایزدی کہتے ہیں، خداوند کی مرضی کہہ کر غربت کو امتحان کہتے ہیں، لیکن یہ جواب اسے مطمئن نہ کر پاتا، وہ اکٹر سوچتا کہ بقول مولانا صاحب خداوند تو انسان سے بہت پیار کرتا ہے، اس کی ماں سے بھی زیادہ پیار کرتا ہے۔ بھلا کیا ایک ماں اپنے ایک بیٹے کو طرح طرح کی سہولیات اور پیسے دے اور ایک بیٹے کو در در کی ٹھوکریں کھانے پر مجبور کرے گی کبھی؟ ہر گز نہیں یہ تو ہو ہی نہیں سکتا تو پھر خدا کیونکر ایسا کرے گا۔ اس کا صاف مطلب ہے کہ مولوی کو اس کا جواب معلوم ہے ہی نہیں کیونکہ اس کی باتوں میں بے تحاشہ تضاد ہے۔

یہی باتیں سارا دن رات اس کے ذہن میں گردش کرتی رہتی تھیں، وہ کسی مولوی یا بابے کی تلاش میں تھا جو یہ بتا سکے کہ معاشرے کے اندر یہ تفریق کیوں ہے؟ خدا کی بنائی اس سانجھی زمین پر کسی کا حق زیادہ اور کسی کا کم کیوں ہے؟ خدا کے بنائے اس نظام میں اتنی تفاریق کیوں ہیں؟؟ یہ سوالات اسے ہر وقت سوچنے پر مجبور کرتے۔

چانچہ وہ بابوں کی تلاش میں نکل گیا، کوئی تو اسے جواب دے گا، اس نے کتابیں اٹھا کر پڑھنا شروع کیا۔ کتابوں سے بہترین کون اسے جواب دے سکتا تھا، چنانچہ اس نے معاشرے کے اندر ان طبقات اور تفاریق کو پڑھنا تھا۔ اس نے انٹرنیٹ پر کتابوں کی فہرست دیکھی، گوگل کو استعمال کیا لیکن اس کی حیرت کی انتہا نہ رہی، طبقاتی تقسیم اور اس کی وجوہات پر ایک بابے نے کتاب لکھی ہوئی تھی، بڑے بڑے بال، مونچھیں اور بڑی داڑھی۔ شکل سے کوئی پہنچی ہوئی سرکار لگ رہی تھی۔

اس نے مزید تجسس سے اس کے بارے میں جاننے کی کوشش کی تو پتہ چلا یہ تو کوئی گزرے زمانے کا کارل مارکس ہے، اس کو تو آئے ہوئے ڈیڑھ دو صدیاں بیت گئی ہیں۔ مزے کی بات یہ تو کوئی گورا ہے۔ مزید جاننے پر اس کو معلوم ہوا کہ کارل مارکس کی طبقاتی تقسیم پر لکھی گئی تحریریں اور کتابیں اتنی سچ اور مؤثر ثابت ہوئیں ہیں کہ ان کی وجہ سے دو تین ممالک کے محنت کش انقلاب لے کر آئے ہیں۔ اس کی تعلیمات کو آج بھی کروڑوں لوگ مانتے ہیں۔

پہلے تو اسے لگا کہ یہ کارل مارکس کوئی گوروں کا پیغمبر ہو سکتا ہے یا ان کا کوئی بابا۔ جیسے ہمارے ہاں” بابے“ ہیں۔ لیکن یہ بات کچھ اور تھی، کارل مارکس تو ماہر اقتصادیات یا ماہر معاشیات تھا۔

یہ جان کر اس کی ہنسی چھوٹ گئی، یہی کارل مارکس ہمارے ہندوستان میں ہوتا تو اس کا ایک بڑا سا مزار ہوتا ،جہاں چوبیس گھنٹے لنگر تقسیم ہونا تھا اور مجاور بھنگ پیس کر پی رہے ہوتے۔ عجیب آدمی ہے اس کے تو مجاور چرس اور بھنگ تو پیتے ہی نہیں بلکہ دنیا میں حکومتوں کو چیلنج کرتے پھرتے ہیں، جان ہتھیلی پہ لیے گھوم رہے ہوتے ہیں۔ دنیا کے طاقتور سامراج اور ان سرمایہ داروں کو آنکھیں دکھا رہے ہوتے ہیں۔ اس نے بہت ڈھونڈا کہ کارل مارکس کا کوئی گدی نشین ہی مل جائے، لیکن اس کو کوئی گدی نشین کیا اس کی اولاد میں بھی کوئی نہ ملا۔ اسے یہ جان کر مزید حیرانی ہوئی۔

اتوار کے دن چھٹی ہوتی ہے، وہ دیر سے اٹھا اور اٹھتے ہی اسے خیال آیا کہ پاکستان میں تو مزدورں کے حقوق کو بلکل ہی نظر انداز کیا جاتا ہے، ہمارے بابے اس پر کیوں نہیں کچھ لکھتے جیسے کارل مارکس نے لکھا ہے؟؟ آخر کیا وجوہات ہیں اس کی کہ یہاں ایسا نہ ہو سکا؟؟

ان سوالوں نے اسے دن بھر الجھائے رکھا۔ اس کا جواب اسے یوں ملا کہ ہم ہندوستان والے عرصے سے محکوم رہے ہیں، ہمارے ذہن ابھی تک غلامی کی زنجیروں میں جکڑے ہیں۔ یورپ والے کب کے آزاد ہو چکے تھے۔ وہ کب کے حاکم بن چکے تھے۔ جب بھی کوئی قوم حاکم بنتی ہے تو وہاں علمی، سائنسی اور ادبی ترقی ہوتی ہے۔ مسلمان بھی کبھی حاکم تھے اس لیے اس وقت انہوں نے بھی ترقی کی تھی۔

ہم سامراج کے شکنجے میں اس طرح سے قید ہیں کہ ہمیں ہماری غلامی ہی آزادی لگتی ہے، ہم ہر چودہ اگست کو جشن بھی مناتے ہیں۔ ہماری معاشی آزادی پر سو قدغن لگے ہیں، آئی ایم ایف، ورلڈ بینک اور باقی ادارے ہمیں آزاد معاشی پالیسی بنانے کا حق ہی نہیں دیتے۔

معاشرے میں ہم کچھ تبدیلی لا ہی نہیں سکتے، مذہبی بنیاد پرست طبقہ ہمارے ہر قدم کی مخالفت کرتا ہے، ہتھیار اور طاقت کے زور پر من چاہے قوانین بنواتا ہے، ہماری پارلیمنٹ تو بس نام کی پارلیمنٹ ہے۔ ساری کی ساری قانون سازی تو سڑکوں پر ہوتی ہے، یا واشنگٹن ڈی سی میں ہوتی ہے۔ آئے روز احتجاجی دھرنے اور توجہ دلاؤ ہڑتالیں صرف ان بہرے گونگے پارلیمنٹ میں بیٹھے لوگوں کے لیے ہوتی ہیں تاکہ قانون سازی ہو سکے۔

یہ سب باتیں جان کر اسے تقریباً ساری بات سمجھ آنے لگی، وہ جان چکا تھا کہ وہ غریب کیوں ہے؟ اس کے پاس وسائل کم کیوں ہیں؟ اسے سمجھ آچکی تھی کہ وہ بھی ایک بے بس انسان کی طرح زندگی کیوں گزار رہا ہے۔ اسے علم ہو گیا کہ یہاں کارل مارکس کیوں نہیں آیا، یہاں کے لوگ غلامی کی زنجیروں کو کیوں نہیں توڑتے۔ اسے سمجھ آ گیا کہ بینک کے اندر ائیر کنڈیشنر اور باہر پنکھا تک کیوں نہیں لگا ہوا۔ یہ جان کر وہ خیالات کی دنیا میں محنت کشوں کے راہبر کارل مارکس کی تلاش میں نکل پڑا۔

—♦—

مصنف کے بارے

اسعد بشیر ، آزاد جموں و کشمیر کے ضلع کوٹلی سے تعلق رکھتے ہیں، آج کل جامعہ کوٹلی آزاد جموں و کشمیر سے بائیو ٹیکنالوجی میں ایم فل کر رہےہیں اوراسی یونیورسٹی میں ہی شعبہ ہیلتھ سائنسز میں بطور وزیٹنگ لیکچرر پڑھا رہے ہیں۔

The post کارل مارکس: محنت کشوں کا راہبر! – تحریر: اسعد بشیر first appeared on Daily Lalkaar.

کارل مارکس نسل پرست نہیں تھا – عامر حسینی

للکار نیوز — Sun, 22 Oct 2023 19:06:08 +0000

زیرِ نظر مضمون کیون بی اینڈرسن کے مضمون سے ماخوذ ہے۔ یہ ہو بہو ‘لفظ بہ لفظ’ ترجمہ نہیں ہے بلکہ ان کے بنیادی خیال کو یہاں رواں عبارت میں پیش کرنے کی کوشش کی گئی ہے۔ اس مضمون کو سمجھنے کے لیے کم از کم تین اصطلاحوں کو سمجھنا ضروری ہے جن کو ہم یہاں بیان کررہے ہیں۔

’ یوروسینٹرازم ‘کی اصطلاح ایک عالمی نقطہ نظر، ذہنیت، یا بیان بازی کے رجحان کو بیان کرتی ہے جو یورپی، یا سفید فاموں کے جاننے کے طریقوں کو دوسروں کے طریقوں کے مقابلے میں واحد، مرکزی اور سب سے بہتر طریقہ بناکر پیش کرتی ہے’

’ایتھنوسٹنرازم ‘ / نسلیاتی مرکزیت پسندی ایک ایسے رجحان، رویے یا نظریہ کا نام ہے جو اپنی نسلیاتی ثقافتی گروہ کو ہر لحاظ سے دوسروں سے برتر خیال کرتا ہو-

اورئنٹل ازم/ استشراقیت (بقول ایڈورڈ سعید) ایک ایسے ‘نظریہ اور عمل’ کی ساختہ تجسیم ہے جو مشرق کے ایسے نقوش بناتا ہے جن کا خالق مغرب/ یورپ ہے۔ اور یہ مشرق کو دور دراز بہت پرے کا بدیشی ، نسائی، کمزور اور خطرات سے گھرا دکھاتا ہے اور اس بات کی وضاحت کرتا ہے کہ مغرب مشرق کے مقابلے میں خود کو کس طرح سے معقول، مردانگی سے بھرپور اور انتہائی طاقتور بناکر پیش کرتا ہے۔

سرمایہ دارانہ نظام کی تنقید میں دلچسپی کے احیاء کے باوجود کارل مارکس پر حملے کئی سمتوں سے جاری ہیں۔ ان کے تنوع کے باوجود، ان تنقیدوں کا مطلب یہ ہے کہ مارکسزم مر چکا ہے، ختم ہو چکا ہے، نئے نظریات اور واقعات اسے پيچھے چھوڑ چکے۔

لیکن اگر مارکسزم واقعی مر چکا ہے تو اس کے ناقدین کو اپنی بات کو بار بار "ثابت” کرنے کی ضرورت کیوں محسوس ہوتی ہے؟

اصل جواب واضح ہے۔ مارکسزم کبھی نہیں مرا، اگرچہ اس کی زوال پذیری، مرگ کا کئی بار اعلان ہوا اور گزشتہ ڈیڑھ سو سالوں میں اسے کئی بار دوبارہ ‘زندہ’ بھی قرار دیا جاتا رہا ہے۔ اب تک مارکس کے ناقدین اسے دفن کرنے کی کوششیں کئی بار کرچکے ہیں لیکن اس میں کامیاب نہیں ہورہے۔

ایڈورڈ سعید کی تنقید

معیاری لبرل نقطہ نظر کا خیال ہے کہ مارکسی سوشلزم مطلق العنانیت اور بالآخر معاشی زوال کا باعث بنتا ہے۔ خلاصہ یہ ہے کہ مارکسی "تجربات” سوویت یونین کی گواہی دیں! یہ خطرناک ہیں اور ہمیں زیادہ قابل عمل متبادل، لبرل سرمایہ دارانہ نظام پر قائم رہنا چاہیے۔ تاہم ، عظیم کساد اور ڈونلڈ ٹرمپ کے دور میں مضبوط فاشسٹ رجحانات کے فروغ کے تناظر میں ، سرمایہ داری اور لبرل جمہوریت کے مستقبل کے بارے میں بڑھتے ہوئے شکوک و شبہات نے اس طرح کے دلائل کی بنیادوں کو کمزور کردیا ہے۔

ترقی پسند دانشوروں اور محققوں کے درمیان مارکس پر لگے جس الزام کی سب سے زیادہ تشہیر کی گئی وہ یہ تھا کہ وہ ایک ‘یوروسنٹرسٹ’ تھا – یعنی وہ 19ویں صدی کا ایسا مفکر تھا جو 21ویں صدی کی کثیر النسلی اور نوآبادیاتی مخالف ‘حسیتوں/ سینسیبلٹیز سے مطابقت نہیں رکھتا تھا- اس تنقید کو ایڈورڈ سعید کی کتاب ‘اورئنٹلزم(1978) میں کارل مارکس پر اسی نہج کے اعتراض کے سبب بڑی مقبولیت ملی تھی-

ایڈورڈ سعید کے خیال میں کارل مارکس میں دو بڑی خامیاں تھیں- ایک تو یہ کہ وہ سماجی و معاشی ترقی کے مراحل کی یک خطی سلسلے کے مہابیانیے پر عمل پیرا تھے۔ ان کے تناظر کے مطابق مارکس نے ایک ایسا یک خطی ماڈل استعمال کیا جس کی بنیاد مغربی یورپی تاریخ پر استوار تھی اور انہوں نے یورپی خطے سے باہر کے غیر سرمایہ دارانہ سماجوں کا تجزیہ کرنے اور ان کی جانچ بنانے کے لیے اس ‘یک رخی ماڈل’ کے استعمال کا کوئی حقیقی جواز بھی پیش نہیں کیا- دوسری خامی مارکس میں ، ان کے نزدیک مارکس کا ‘یوروسنٹر ازم ‘ کے ساتھ جھولنا تھا- یہاں تک کہ ایڈورڈ سعید نے مارکس پر غیر مغربی سماجوں کی تصویر کشی میں نسل پرست ہونے کا الزام بھی دھر دیا-

اپنی پہلی تنقید جس میں انہوں نے مارکس پر غیر یورپی و غیر سرمایہ دارانہ سماجوں پر یک خطی یورپ کی سماجی اور معاشی ترقی کے ماڈل کے اطلاق کا الزام لگایا تھا، اسے ثابت کرنے کے لیے ایڈورڈ سعید نےکہا کہ مارکس کے نزدیک مغربی سامراجیت آگے کی طرف بڑھنے کا ایک تاریخی تقاضا یا ناگزیریت تھی- اور اس سے مستقبل میں ساری انسانیت ترقی کرے گی- جیسا کہ سعید نے اپنی کتاب ‘اورئنٹل ازم ‘میں لکھا کہ نیویارک ٹرائبون میں 1853ء میں جو تحریریں لکھیں وہ برٹش نوآبادیاتی نظام کے لیے حیرت انگیز طور پر حمایت پر مشتمل تھیں-

مارکس نے انگریزوں کو "ہندوستانی تہذیب سے بالاتر اور اس لیے ناقابل رسائی” قرار دیا جبکہ ہندوستان کو ایک جامد معاشرے کے طور پر پیش کیا جو سامراج کے خلاف زیادہ مزاحمت کرنے سے بھی قاصر تھا۔ جیسا کہ سعید نے مارکس کے مؤقف کی نشاندہی کی:

"ایشیا کو تباہ کرکے بھی، برطانیہ وہاں ایک حقیقی سماجی انقلاب کو ممکن بنا رہا تھا”۔

ایڈورڈ سعید جس قسم کے مسئلے کو اجاگر کر رہے ہیں اس کی سب سے واضح مثال شاید 1853 میں ہندوستان کے بارے میں لکھی گئی تحریروں میں نہیں بلکہ پانچ سال پہلے کمیونسٹ منشور (1848) میں ملتی ہے۔ یہاں مارکس اور فریڈرک اینگلز چین کے سامراجی مداخلت کی تعریف کرتے نظر آئے:

بورژوازی، پیداوار کے تمام آلات کی تیزی سے بہتری کے ذریعے، مواصلات کے انتہائی آسان ذرائع کے ذریعے، سب سے زیادہ وحشی قوموں کو تہذیب کی طرف راغب کرتی ہے۔ اس کی اجناس کی سستے داموں بھاری توپ خانے ہیں جن کی مدد سے وہ چین کی تمام دیواروں کو منہدم کر دیتا ہے، جس کی مدد سے وحشیوں کی غیر ملکیوں سے شدید نفرت کو ختم کرنے پر مجبور کر دیتا ہے۔ یہ معدومیت کے درد سے دوچار تمام قوموں کو بورژوا طرز پیداوار اپنانے پر مجبور کرتا ہے۔ یہ انہیں مجبور کرتا ہے کہ وہ تہذیب کو اپنے درمیان متعارف کرائیں، یعنی خود بورژوا بن جائیں۔

یہاں مینی فیسٹو میں مارکس نے نہ صرف نوآبادیات کی طرف سے ہونے والی "ترقی” کا جشن منایا، بلکہ انہوں نے چینیوں کو "وحشی” بھی قرار دیا۔ اس طرح کی زبان سعید کی دوسری تنقید سے جڑی ہوئی ہے، جس کا نام نسلی امتیاز ہے۔

سعید نے مارکس کو ‘صحبت مفکریان مغرب’ میں گردانا اور کہا کہ ارنسٹ رینان سے لیکر مارکس تک سب کے سب غیر مغربی اور نوآبادیاتی سماجوں کے باب میں ‘یورونٹرک’ بلکہ ‘نسل پرست’ تھے۔ جنہوں نے نطشے کے بیان کردہ مفہوم کے مطابق ‘سچائیوں کا نظام’ تیار کیا-

اس لیے ایڈورڈ سعید نے کہا: یہ درست ہے کہ ایک مغربی ‘مشرق/اورئنٹ’ کے بارے میں جو کہہ سکتا تھا وہ بہرحال ایک نسل پرست ، ایک سامراجیت پسند اور قریب قریب مکمل طور پر ایتھنوسنٹرک / مائل بہ نسلیت کا کہا ہی ہوسکتا تھا-

مارکس کا نظریاتی ارتقاء

کیا ایڈورڈ سعید کے دلائل ٹھیک تھے؟ کیا واقعی مارکس دوہرے معنی رکھنے والی اصطلاح ‘یوروسنٹرسٹ’ کا عین مصداق تھا: یعنی اس نے بطور نظریہ ساز اور ایک ایتھنو سنٹرسٹ دونوں اعتبار سے اس نے دنیا کی تاریخ اور ثقافت پر مغربی یورپ کی تاريخ اور ثقافت کو چپکا دیا اور یورپ سے باہر کی دنیا بارے اس کا طرز عمل ایک مائل بہ نسلیت یا اس سے بھی برا تھا-

جواب کسی بھی طرح آسان نہیں ہے. کچھ مارکس وادیوں کے برعکس، میں سمجھتا ہوں کہ اگرچہ یہ دعوے حد سے زیادہ ہیں، لیکن ہمیں ان کی جزوی صداقت کو تسلیم کرنے کی ضرورت ہے، کم از کم جب مارکس کی 1848 سے 1853 تک غیر مغربی معاشروں کے بارے میں ابتدائی تحریروں کی بات آتی ہے۔ تو مارکس پر ایڈورڈ سعید کا الزام کافی حد تک سچ لگتا ہے۔

لیکن اگر کوئی کارل مارکس کی 1841ء تا 1883ء تک کے عرصے میں لکھی جانے والی تمام تحریروں کا جائزہ لے گا تب اس کا مارکس کے بارے میں ‘یوروسنٹرک’ ہونے کا تاثر قائم نہیں رہے گا- کیونکہ کارل مارکس ایک محقق اور مفکر تھا- اس نے اپنے کام پر نظرثانی کرنا اور اپنے فکری آپریٹس پر پیش رفت جاری رکھی-

پہلی بات تو یہ ہے کہ جسے آج ہم یوروسینٹرازم اور ایتھنوسینٹرزم کہتے ہیں، ان کی واحد مثالیں وہ تحریریں ہیں جو مارکس نے ہندوستان اور چین کے بارے میں ابتدائی طور پر لکھےیں۔ مثال کے طور پر 1853ء میں ہندوستان کے بارے میں لکھی گئی تحریروں میں بھی اس طرح کے اقتباسات شامل تھے:

برطانوی سرمایہ داری/بورژوازی کی طرف سے ان کے درمیان بکھرے سماج کے نئے عناصر کے ثمرات سے اس وقت تک فائدہ نہیں اٹھاسکیں گے جب تک برطانیہ میں اس وقت کے حکمران طبقات کی جگہ صنعتی پرولتاریہ/محنت کش نہ لے لیں یا ہندؤ(ہندوستانی) خود اتنے مضبوط اور طاقتور نہ ہوجائیں کہ وہ فرنگی کی غلامی کا جوا اتار نہ پھینکيں- زیادہ محتاط طریقے سے ہم کہہ سکتے ہیں کہ جلد یا بدیر اس عظیم اور دلچسپ ملک کا جنم نو ہوگا جس کے شریف باسیوں نے برطانوی افسروں کو اپنی بہادری سے ششدر کردیا ہے اور جن کا ملک ہماری زبان امو ہمارے مذاہب کا مسکن ہے۔

یہاں مارکس نے نہ صرف ہندوستانی ثقافت اور تہذیب کی بہت تعریف کی بلکہ اس دور میں ہندوستان کی آزادی کے ایک ایسے یورپی حامی کے طور پر بھی کھڑے ہوئے جو یورپ میں اس وقت ڈھوںدے نہیں ملتے تھے۔

دوسری بات یہ کہ ہندوستان اور چین کے بارے میں مارکس کے نقطہ نظر میں 1856-58 تک کافی تبدیلی آئی، جب ردعمل میں یہ معاشرے برطانوی سامراج کے خلاف بڑے پیمانے پر مزاحمت کر رہے تھے۔ دی ٹربیون کے لیے لکھے گئے مضامین میں جن پر شاذ و نادر ہی بحث کی جاتی ہے، مارکس نے ایشیائی "پسماندگی” پر توجہ مرکوز نہیں کی بلکہ چین کے خلاف برطانیہ کی دوسری افیون جنگ کی نوآبادیاتی بربریت پر توجہ مرکوز کی – یہاں 1856 کے ٹربیون کے ایک مضمون میں اس نقطہ نظر کا اظہار کیا گیا ہے:

کینٹن کے نہتے شہریوں اور پرامن تاجروں کا قتل عام کیا گیا، ان کی بستیوں کو زمین بوس کیا گیا، اور انسانیت کے دعوے داروں نے اپنے دعوؤں کی نفی کی۔ انگریزوں نے اپنی طرف ایک چوٹ لگنے کے بدلے میں 99 چینیوں کو چوٹیں لگائیں-

1857 میں ہندوستان میں شروع ہونے والی غدر کے مسئلے پر ، مارکس نے ٹریبون میں انگریزوں کے خلاف ہندوستانی غدریوں کی ایک بار پھر حمایت کی۔ 1858 میں اینگلز کو لکھے گئے ایک خط میں انہوں نے انہیں ایک ایسے وقت میں "ہمارے بہترین اتحادی” بھی قرار دیا جب یورپی محنت کش طبقہ بحران کے دور سے گزر چکا تھا۔

تیسری بات یہ کہ تاریخی ترقی کے مراحل کے بارے میں مارکس کا تصور بھی 1850 کی دہائی کے اواخر میں ایک اہم تبدیلی سے گزرا۔ 1846 میں ‘جرمن ائیڈیالوجی’ میں ، انہوں نے اور اینگلز نے سماجی و اقتصادی مراحل کا ایک نظریہ پیش کیا ، جسے انہوں نے بعد میں طریق ہائے پیداوار/موڈز آف پروڈکشن کا نام دیا:

بے ریاست قبیل داری معاشرے ، یونان اور روم کے غلاموں پر مبنی معاشرے ، اور قرون وسطی کے مغربی یورپ کے غلامی پر مبنی جاگیرداری ، اس کے بعد سرمایہ دارانہ نظام نے رسمی طور پر آزاد اجرت مزدوری کی حکومت قائم کی ، اور آخر میں ، مستقبل میں پیش کیا ۔ ایک جدید کمیونزم جس کی بنیاد "آزاد اور مربوط مزدوری” پر ہے۔ خلاصہ یہ ہے کہ یہ پیداوار کے "قدیم” – "غلام داری” – "جاگیردارانہ” – "بورژوا "/شسرمایہ دارانہ– سوشلسٹ/ اشتراکی طریق ہائے پیداوار کہلاتے ہیں-

تاہم 1857-58 ء تک مارکس نے اس فریم ورک کو وسعت دی اور یورپ کے گریکو رومن اور جاگیردارانہ نظاموں کے ساتھ ساتھ ایک ایشیائی طرز پیداوار (اے ایم پی) متعارف کرایا جسے انہوں نے خاص طور پر ہندوستان ، چین اور مشرق وسطی کی نوآبادیاتی زرعی سلطنتوں سے منسلک کیا۔ مارکس نے کیپیٹل میں اس توسیع شدہ فریم ورک کا بھی ذکر کیا ، جہاں اس نے "ایشیائی ، قدیم ، جاگیردارانہ اور جدید بورژوا پیداوار کے طریقوں” کے بارے میں لکھا۔

ہم اے ایم پی/ ایشیائی طریق پیداوار کو گریکو رومن اور جاگیردارانہ معاشروں کے ہم منصب کے طور پر دیکھ سکتے ہیں۔ اے ایم پی کا تصور بنیادی طور پر اس بات کی نشاندہی کے طور پر اہم ہے کہ مارکس پوری انسانی تاریخ کو غلامی، جاگیرداری اور سرمایہ دارانہ نظام کے راستے میں ڈھالنے کی کوشش نہیں کر رہا تھا۔ بدقسمتی سے مارکس کے پیروکاروں میں سے زیادہ تر – خاص طور پر سوویت یونین میں – نے مغربی یورپ سے باہر سرمایہ دارانہ طبقاتی معاشروں ، بشمول اہم شہری مراکز کے ساتھ کافی مرکزی زرعی سلطنتوں کو یورپی جاگیرداری کے جال میں ڈھالنے پر زور دیا۔

ایک نظریہ ناکہ ہر تالے کی کنجی

اس طرح کے مسائل مارکس کی 1877-82 کی آخری تحریروں میں مرکزی حیثیت اختیار کر گئے ، ایک ایسا دور جب انہوں نے مغربی یورپ سے باہر ، ہندوستان سے لاطینی امریکہ اور روس سے شمالی افریقہ تک مختلف قسم کے زرعی اور چرواہے معاشروں پر بشریات اور سماجی تاریخ بارے کتابیں پڑھی تھیں۔ اس وقت تک ، انہوں نے اس ملک کے سماجی ڈھانچے کی تحقیقات کرنے کے لئے روسی زبان سیکھ لی تھی ، جہاں انہیں بڑی حیرت ہوئی جب انہیں پتا چلا کہ وہاں ان کی کتاب سرمایہ کی پہلی جلد کا پہلا مکمل ترجمہ 1872 میں شائع ہوچکا ہے۔

اس دور کے مارکس کے تحقیقی نوٹس/ حاشیوں کے بڑے حصے، خاص طور پر ہندوستان کے بارے میں، شائع ہو چکے ہیں، اور دیگر تحریریں اشاعت کی تیاری کے مراحل میں ہیں۔ مارکس نے ان زرعی معاشروں میں سے ایک یعنی روس پر دو انتہائی اہم خطوط بھی لکھے۔

اس وقت بھی روس میں ایک انتہائی زرعی سماجی ڈھانچہ موجود تھا جس کی بنیاد مقامی سطح پر دیہی کمیون پر رکھی گئی تھی۔ یہ کمیون، اگرچہ زمیندار طبقوں میں جڑی ایک آمرانہ بادشاہت کے کنٹرول میں تھے، لیکن اجتماعی ملکیت اور کام کے انتظامات کی ایک حد رکھتے تھے جو مغربی یورپی جاگیرداری کے زیادہ انفرادی سماجی انتظامات سے مطابقت نہیں رکھتے تھے۔

مارکس نے ان خطوط میں دو اہم سوالات اٹھائے ہیں۔ سب سے پہلے، کیا روس مغربی یورپ کی ترقی کے راستے پر چلنا چاہتا تھا؟ دوسرا یہ کہ کیا اس کے فرقہ وارانہ دیہاتوں میں کوئی انقلابی اور سرمایہ داری مخالف صلاحیت موجود تھی، یا ان کے باشندوں کو پہلے اپنی زمینوں سے بے دخل کرنا پڑے گا تاکہ مزدوروں پر مشتمل ایک صنعتی پرولتاریہ تشکیل دیا جا سکے، جس عمل کو مارکس نے "سرمائے کا ابتدائی ارتکاز’ کہا تھا-

بہت سے محققین نے یہ نتیجہ بھی اخذ کیا ہے کہ انہوں نے روس کے بارے میں ان خیالات کو دوسرے زرعی معاشروں سے منسلک ہونے کے طور پر دیکھا ہے جن کا وہ گلوبل ساؤتھ میں اپنے آخری سالوں میں مطالعہ کر رہے تھے۔ 1877ء میں روسی انقلابی دانشوروں کے نام لکھے گئے ایک خط میں مارکس نے اس بات کی سختی سے تردید کی کہ انہوں نے سماجی ترقی کا ایک عمومی اور غیر تاریخی نظریہ تخلیق کیا تھا:

اس طرح مختلف تاریخی سیاق و سباق میں رونما ہونے والے حیرت انگیز مماثلت کے واقعات کے نتیجے میں مکمل طور پر مختلف نتائج برآمد ہوئے۔ ان میں سے ہر ایک پیش رفت کا الگ الگ مطالعہ کرنے سے، کوئی بھی آسانی سے اس رجحان کی کلید کو دریافت کرسکتا ہے، لیکن یہ کبھی بھی مطلق تاریخی -فلسفے کے نظریے کی مہا کلید نہیں بن سکتی جس کی خاصیت ماورائے تاریخی / سپر ہسٹاریکل ہونا ہوتی ہے۔

یہاں، مارکس نے اس الزام سے انکار کیا کہ وہ یورو سینٹرک "عظیم بیانیہ” پر قائم تھا۔

روسی شاہراہِ عمل

ان مباحثوں کا فوری سیاق و سباق یہ سوال تھا کہ جیسا کہ روسی دانشور اپنے آپ سے پوچھ رہے تھے، کیا ان کا معاشرہ "لازمی طور پر” مغربی یورپ کے راستے پر چلنے کے لئے مجبور ہے اگر اسے ترقی کرنی ہے۔ اس نکتے پر مارکس نے 1881ء میں روسی انقلابی ویرا زاسولیچ کو لکھے گئے ایک خط میں لکھا ہے:

سرمایہ دارانہ پیداوار کی ابتدا ء کا تجزیہ کرتے ہوئے میں کہتا ہوں: "اس لیے سرمایہ دارانہ نظام کی بنیاد پیداوار کے ذرائع سے پیداوار کرنے والوں کی مکمل علیحدگی ہے۔ اس پوری ترقی کی بنیاد کاشتکاروں کی ضبطی ہے۔ اب تک، یہ صرف انگلینڈ میں ایک انقلابی انداز میں کیا گیا ہے. . . لیکن مغربی یورپ کے دیگر تمام ممالک اسی ترقی سے گزر رہے ہیں” (کیپٹل، فرانسیسی ایڈیشن، صفحہ 315)۔ لہذا، اس عمل کی "تاریخی ناگزیریت” واضح طور پر مغربی یورپ کے ممالک تک محدود ہے.

ایک بار پھر مارکس اس بات سے انکار کر رہے تھے کہ انہوں نے مغربی یورپ کے راستے پر مبنی سماجی ترقی کا ایک یک رخی ماڈل تشکیل دیا تھا۔ اس تناظر میں ہمیں یہ بھی نوٹ کرنا چاہیے کہ اس دور میں ہندوستان کے بارے میں اپنے تحقیقی نوٹس میں انہوں نے واضح طور پر اس نظریے پر حملہ کیا تھا کہ قبل از نوآبادیاتی ہندوستان ایک جاگیردارانہ معاشرہ تھا۔

اس دور میں مارکس نے روسی معاشرے کے اندر سماجی تضادات کو بھی اٹھایا، جہاں اب تک ایک اہم انقلابی تحریک وجود میں آ چکی تھی۔ انہوں نے نہ صرف اپنے روسی مخاطب کاروں کے اس گمان کی نفی کی کہ ان کے نظریات سے روس کے بارے میں یہ خیال نکلتا ہے کہ وہ سمجھتے ہیں کہ روس کے الگ تھلگ دیہاتوں کو ابتدائی ارتکاز سرمایہ کے لیے لازمی طور پر اسی طرح سے تباہی سے کزرنا ہوگا جیسے یورپ گزرا تھا- انہوں نے روس کے بارے میں ایسی کسی بھی ‘لزومیت’ اور ‘مجبوری’ کے ہونے سے انکار کیا- بلکہ مارکس نے تو روس کے ان دیہاتوں کو ایک نئی قسم کی انقلابی تحریک کی سماجی بنیادیں فراہم کرنے والے مقامات کے طور پر دیکھا تھا-

یہ تحریک یورپی محنت کش طبقے کے متوازی ہوگی، لیکن اس کی پیروی نہیں کرے گی، جیسا کہ انہوں نے اور اینگلز نے کمیونسٹ مینی فیسٹو کے 1882 کے روسی ایڈیشن کے پیش لفظ میں لکھا تھا:

اگر روسی انقلاب مغرب میں پرولتاری انقلاب کا اشارہ بن جاتا ہے، تاکہ دونوں ایک دوسرے کی تکمیل کریں، زمین کی موجودہ روسی مشترکہ ملکیت کمیونسٹ ترقی کے لئے نقطہ آغاز کے طور پر کام کر سکتی ہے.

یہاں، مارکس انقلاب کا ایک کثیر الجہتی تصور پیش کر رہا تھا، جس میں روس کے کسان کمیون مغربی یورپ کے صنعتی محنت کش طبقے کا ایک اہم اتحادی بن سکتے تھے۔ لیکن انہوں نے اس سے بھی آگے بڑھ کر یہ دلیل دی کہ سرمایہ دارانہ نظام کے دائرے میں اس طرح کی کسان بغاوت سب سے پہلے آسکتی ہے، جو "نقطہ آغاز” کے طور پر سامنے آسکتی ہے جو یورپ بھر میں انقلابی تحریک کو جنم دے سکتی ہے۔

اس کے ساتھ ساتھ مارکس نے کبھی بھی زرعی سوشلسٹ نظام کی وکالت نہیں کی۔ ان کا خیال تھا کہ زیادہ ترقی یافتہ ممالک سے روابط کے بغیر، روس میں کسان انقلاب اپنے طور پر جدید کمیونزم کی ایک قابل عمل شکل کا باعث نہیں بن سکتا۔ اس کے بجائے وہ غلبے اور استحصال کے عالمی نظام یعنی سرمایہ دارانہ نظام کے خلاف عالمی انقلاب کی وکالت کر رہے تھے۔

ہمارے زمانے کا مارکس

ان طریقوں سے مارکس مغربی یورپ پر مبنی ترقی کے کسی بھی قسم کے یک خطی نظریے سے دور ہو گئے جس میں باقی دنیا کو تصوراتی طور پر تنگنائی کے ساتھ نتھی کرنا پڑتا-

سرمایہ دارانہ نظام کے حاشیوں پر پڑے معاشروں کے بارے میں تضحیک آمیز رویہ کا اظہار کرنا تو دور کی بات ہے، ان آخری تحریروں نے اس کے بالکل برعکس مظاہرہ کیا: ان سماجوں کی انقلابی صلاحیت کا نظریہ

اس مضمون میں جس قسم کے دلائل پیش کیے گئے ہیں وہ اس دور میں پیش کیے جا رہے تھے جب ایڈورڈ سعید کی مارکس پر تنقید زور پکڑ رہی تھی۔

میری گرو رایا دونایوسکایا کی کتاب :روزا لکسمبرگ، آزادی نسواں اور مارکس کا فلسفہ انقلاب (1981) اور ٹیوڈور شانن کی آنجہانی مارکس اور روسی شاہراہ عمل (1983) میں ایک ایسے آنجہانی مارکس کا تصور سامنے آیا جس نے صنف سمیت معاشرے اور انقلاب کے بارے میں ایک کثیر الجہتی، حقیقی عالمی نقطہ نظر تیار کیا۔

مارکس کی ان تشریحات کو نیو لبرلازم، پوسٹ اسٹرکچرلزم، پوسٹ ماڈرنزم اور مارکسزم کی "موت” کے اعلانات کے دور میں زیادہ توجہ نہیں ملی۔ لیکن اس کے بعد کے برسوں میں ایڈورڈ سعید کی اورینٹل ازم میں مارکس پر اعتراضات پر مارکسی رد عمل سامنے آئے ہیں، خاص طور پر اعجاز احمد کی کتاب ان تھیوری (1992) اور گلبرٹ اشقر کی مارکسزم، اورینٹلازم، کاسموپولیٹنزم (2013)۔ ہیدر براؤن، مارسیلو مسٹو اور ڈیوڈ نارمن اسمتھ جیسے مصنفین کے ساتھ ساتھ میری اپنی کتاب "مارکس ایٹ دی مارجنز” سے بھی آنجہانی مارکس کے بارے میں گفتگو آہستہ آہستہ شروع ہوئی ہے۔

حالیہ برسوں میں مارکس کی طرف واپسی کے ساتھ، مجھے امید ہے کہ اس طرح کے تناظر نے اپنی جگہ بنالی ہوگی۔

—♦—

کیون بی اینڈرسن یونیورسٹی آف کیلیفورنیا میں سوشیالوجی کے استاد اور کئی کتابوں کے مصنف ہیں – ان کا مضمون سب سے پہلے رسالہ جیکوبن میں شائع ہوا اور پھر ان کی اپنی آفیشل ویب سائٹ پر یہ نمودار ہوا- وہ نظریاتی اعتبار سے مارکس وادی ہیں-

The post کارل مارکس نسل پرست نہیں تھا – عامر حسینی first appeared on Daily Lalkaar.